Πνευματική εξέγερση

«… Σ’ αυτό το σημείο είναι αναγκαίο να ενθυμήσουμε τις σχέσεις μεταξύ της τάξης των ιδεών που εξετέθη μέχρι εδώ και το πρόβλημα των πεπρωμένων στο Υπερπέραν. Επίσης σ’ αυτή την άποψη είναι ανάγκη ν’ αναφερθούμε σε διδασκαλίες που στους πιο νέους καιρούς έχουν σχεδόν εντελώς χαθεί.

Το ότι η ψυχή κάθε άνθρώπου είναι αθάνατη, αυτή είναι μια παράξενη πεποίθηση, που λίγο πολύ μπορεί να βρεθή στον κόσμο της παράδοσης. Παραδοσιακά γινόταν διάκριση πάνω απ’ όλα μεταξύ πραγματικής αθανασίας (που αντιστοιχεί με το λαμβάνειν μέρος στην ολύμπια φύση ενός θεού) και απλής επιβίωσης. Θεωρούντο έπειτα διάφορες μορφές δυνατής επιβίωσης. Ετίθετο το θέμα του post-mortem (μετά θάνατον) ξεχωριστά για κάθε άτομο, έχοντας επιπλέον άποψη για τα διάφορα στοιχεία τα περιέχομενα στην ανθρώπινη σύνθεση, γιατί βρισκόμαστε μακριά ακόμη από το να απλοποιήσουμε τον άνθρωπο στο απλό διώνυμο “ψυχή-σώμα”.

Πράγματι, στις αρχαίες παραδόσεις ανατρέχει κάτω από διάφορες μορφές η διδασκαλία ότι στον άνθρωπο, εκτός από το φυσικό σώμα, ευρίσκονται ουσιαστικώς τρεις υπάρξεις ή αρχές, έχοντας η κάθε μια τον δικό της χαρακτήρα και ένα δικό της πεπρωμένο. Η πρώτη απ’ αυτές αντιστοιχεί στο συνειδητό Εγώ, που αφυπνίσθη με το σώμα και σχηματίσθηκε παραλλήλως με την βιολογική ανάπτυξη αυτού: είναι η κοινή προσωπικότητα. Η δεύτερη ύπαρξη ή αρχή πήρε το όνομά της από την λέξη demone (δαίμων) ή mane ή lars ή επίσης από το doppio. Η τελευταία αντιστοιχεί σ’ αυτό που είναι πριν από την πρώτη ύπαρξη (Εγώ) μετά τον θάνατο: για τους πολλούς είναι η “σκιά”.

Εφόσον ανήκει στην “φύση”, η τελευταία ρίζα μιας ανθρώπινης ύπαρξης είναι ο “δαίμων”, όρος που όμως εδώ δεν έχει την σημασία της κακής ύπαρξης που του εδόθη από τον χριστιανισμό. Ο δαίμων θα μπορούσε να προσδιορισθή, εν σχέσει με τον άνθρωπο φυσιολογικώς θεωρηθέντα ως η βαθιά δύναμη που αρχικώς καθόρισε με συνείδηση στην τελευτική μορφή και στο σώμα, στο οποίο αυτή ευρίσκεται να ζει στον ορατό κόσμο, και που μετά παραμένει “πίσω” από το άτομο – εάν μπορεί έτσι να ειπωθή – στο προσυνείδητο και στο υποσυνείδητο, στη βάση οργανικών διεργασιών και επίσης λεπτών σχέσεων με το περιβάλλον, με άλλα όντα και με το πεπρωμένο του παρελθόντος και του μέλλοντος, σχέσεις, οι οποίες συνήθως διαφεύγουν από κάθε απ’ ευθείας αντίληψη.

Κάτω απ’ αυτήν την θεώρηση στον “δαίμονα” συχνά αντιστοιχεί σε πολλές παραδόσεις το επωνομαζόμενο “doppio” (διπλό του ιδίου), σχεδόν με αναφορά σε μια ψυχή της ψυχής και του ιδίου σώματος, ενώ αυτό ετέθη επίσης σε στενή συσχέτιση με τον πρωταρχικό πρόγονο ή με το Totem, εννοηθέν σαν ψυχή και αρχική ζωή, γενέτειρα ενός φυλετικού κλάδου, μιας οικογένειας, ανθρώπου ή φυλής, επομένως με ένα νόημα πιο γενικό από εκείνο που του είχε δώσει μια κάποια σύγχρονη εθνολογία. Τα ξεχωριστά άτομα της ομάδας παρουσιάζονται τότε σαν πολλές ενσαρκώσεις ή προβολές αυτού του δαίμονα ή Totem, “πνεύμα” από το αίμα τους: αυτά ζουν σ’ αυτόν και από αυτόν, ο οποίος όμως τα ξεπερνά μεταφυσικώς, όπως η μήτρα ξεπερνά μεταφυσικά κάθε μια από τις ειδικές μορφές που αυτή παράγει και πλάθει από την ουσία της.

Στην Ινδουιστική παράδοση με τον δαίμονα μπορεί ν’ αντιστοιχιστή εκείνη η αρχή της βαθιάς ύπαρξης του ανθρώπου που ονομάζεται linga – sharira. Το linga περιέχει ακριβώς την ιδέα μιας δημιουργού δύναμης, όπου συναντάμε την πιθανή προέλευση του genius από το genere (δαιμόνιο από το είδος), εννοώντας το δραν ως γεννάν, και οι πεποιθήσεις η ρωμαϊκή και η ελληνική ότι ο genius ή lar (δαίμων) είναι η ίδια δημιουργική δύναμη χωρίς την οποία μια οικογένεια θα εξέλιπε(1).

Το γεγονός έπειτα, ότι οι Totem υπήρξαν συχνά συνυφασμένοι με τις “ψυχές” ορισμένων ειδών ζώων, που πάνω απ’ όλα το φίδι, ζώο υπαρξιακά χθόνιο, από τον κλασικό κόσμο προσεδέθη στην ιδέα του δαίμονα ή genius. Αυτό το γεγονός, ευρίσκεται μεταξύ εκείνων που μας λέγουν ότι, στην αμεσότητά της, αυτή η δύναμη η ουσιαστικώς υποπροσωπική, είναι μια δύναμη που ανήκει στη φύση, στον κάτω κόσμο. Έτσι κατά τον συμβολισμό της ρωμαϊκής παράδοσης, η έδρα των lares – δαιμόνων είναι υπόγεια. Αυτοί ευρίσκονται υπό την φρούρηση της θηλυκής αρχής – Mania, που είναι η μητέρα του lar (mater larum)(2).

Κατά την εσωτερική διδασκαλία, ο κοινός άνθρωπος με τον θάνατο του σώματος χάνει συνήθως την προσωπικότητά του, που είναι εξ’ άλλου μια παραίσθηση κατά την διάρκεια της ζωής. Του παραμένει μόνον εκείνη, η υποβιβασμένη σε μια σκιά, προορισμένη η ίδια να διαλυθή μετά από μια περίοδο λίγο ή πολύ μακρά, κατ’ εκείνη που ονομάζετο “δεύτερος θάνατος”(3).

Οι ζωτικές ουσιαστικές αρχές του νεκρού επανέρχονται στο Totem, σχεδόν όπως σε μια πρώτη ύλη αιώνια και ανεξάντλητη, από την οποία θα αναπαραχθή πλούσια η ζωή σε άλλες ατομικές μορφές, υποκείμενες σ’ ένα όμοιο πεπρωμένο. Τέτοια είναι η αιτία, για την οποία τα Totem ή manes ή Lares ή penati – αναγνωρισμένα ακριβώς σαν “οι θεοί” που μας επιτρέπουν να ζούμε: αυτοί τρέφουν το σώμα μας και κανονίζουν την ψυχή μας(4) – προσομοιάζονταν επίσης με τους νεκρούς. Και η λατρεία των προγόνων, των δαιμόνων και της δημιουργικής αόρατης δύναμης παρούσης στον καθένα, ανεμειγνύετο συχνά μ’ εκείνη των νεκρών.

Οι “ψυχές” των νεκρών (υπαρξάντων) συνέχιζαν να ζουν στους dii manes με τους οποίους εξελίσσοντο, αλλά επίσης και σ’ εκείνες τις δυνάμεις του αίματος του κλάδου της φυλής, της οικογένειας, στις οποίες παρουσιάζεται και συνεχίζει ακριβώς την ζωή αυτών των dii manes.

Αυτή η διδασκαλία αφορά την φυσιολογική τάξη. Υπάρχει όμως μια δεύτερη, σχετική με μια δυνατότητα ανώτερης τάξης, αλλά με μια διαφορετική κατάληξη, προνομιούχα, θεϊκό-αριστοκρατική του προβλήματος της επιβίωσης. Είναι αυτό το σημείο της επανασύνδεσης με τις ιδέες που ήδη εκφράσθηκαν σχετικά μ’ εκείνους τους προγόνους, που με την “νίκη” τους καθορίζουν μια ιερή κληρονομιά για την ευγενή καταγωγή που ακολουθεί και ανανεώνει την τελετουργία.

Οι “ήρωες” ή ημίθεοι, από τους οποίους οι ανώτερες κάστες και οι ευγενείς οικογένειες της παραδοσιακής αρχαιότητας αντλούσαν την καταγωγή τους, ήσαν πλάσματα τα οποία με τον θάνατο δεν εξέπεμπαν όπως οι άλλοι μια “-σκιά”, προνύμφη του Εγώ, προορισμένη αυτή η ίδια να πεθάνη, ή τα οποία υπήρξαν νικηθέντα στις δοκιμασίες του υπερπέραν. Ήσαν αντίθετα υπάρξεις που έφθασαν στην ζωή, υπάρχουσα εν εαυτή, μεταφυσική και αδιάφθορη, ενός “θεού”.

Ήσαν αυτοί που “είχαν θριαμβεύσει επί του δευτέρου θανάτου”. Αυτό ήτο δυνατ διότι αυτοί, απευθείας ή όχι, είχαν κατορθώσει η ίδια τους ζωική δύναμη, ακριβώς, να υποστή αυτήν την φυσική αλλαγή, για την οποία ήδη ελέχθη, μιλώντας για την μεταφυσική έννοια της “θυσίας”. Στην Αίγυπτο καθορίστηκε με τους πιο σαφείς όρους η υποχρέωση να σχηματίσουν, δια μέσου μιας ειδικής τελετουργικής πράξης, του Ka – ένα όνομα για την “διπλή φύση” ή δαίμονα – ένα είδος αδιάφθορου νέου σώματος – του Sahu – προορισμένου να υποκαταστήση εκείνο το φτιαγμένο από σάρκα και να “κρατηθή όρθιο” στον αόρατο κόσμο. Σε άλλες παραδόσεις κάτω από τα ονόματα “αθάνατο σώμα”, “σώμα δόξας” ή “ανάσταση”, επανευρίσκεται η ίδια έννοια.

Γι’ αυτό, εάν στις ελληνικές παραδόσεις της ομηρικής περιόδου (όπως εξ’ άλλου στην πρώτη άρια περίοδο των Veda) δεν εννοείτο πότε επιβιώνειν της ψυχής μόνης, αλλά για τους επιβιώσαντες, εκείνους που είχαν “κλεφθεί”ή που “εκαθίσταντο αόρατοι” από τους θεούς στο “νησί των μακαρίων” όπου δεν υπάρχει θάνατος, θεωρούταν ότι θα διατηρούσαν την ψυχή και το σώμα ενωμένα και αδιαχώριστα(5) – σ’ αυτό δεν υπάρχει μια υλιστική αντιπροσώπευση χονδροειδής, όπως σήμερα πολλοί ιστορικοί της θρησκείας πιστεύουν, αλλά συχνά η συμβολική έκφραση της ιδέας ενός “σώματος αθανάτου”, σαν συνθήκη της αθανασίας, ιδέα αυτή, που στον εσωτερισμό της Άπω Ανατολής, στον πρακτικό Ταοϊσμό, είχε μια κλασική έκφραση(6).

Το αιγυπτιακό Sahu, σχηματισμένο από την λειτουργία, για το οποίο ο νεκρός μπορεί να κατοικεί μεταξύ των ηλιακών θεών, “δείχνει ένα σώμα που απέκτησε ένα βαθμό γνώσης, δύναμης και δόξας και επομένως γίνεται διαρκές και αδιάφθορο”. Σ’ αυτό αντιστοιχεί η φράση: “η ψυχή σου ζει, το σώμα σου γονιμοποιεί με διαταγή του ιδίου του Ra, χωρίς μείωση και χωρίς ελάττωμα, όπως ο Ra, αιωνίως”(7). Η κατάκτηση της αθανασίας, ο θρίαμβος στις αντίπαλες δυνάμεις της διάλυσης, εδώ έρχεται σε σχέση ακριβώς με την αβεβαιότητα, με τον μη διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα – από ένα σώμα που δεν εκπίπτει(8). Είναι δε ειδικά εκφραστικός αυτός ο βεδικός τύπος: “Έχοντας αφήσει κάθε ελάττωμα, επέστρεψε στο σπίτι.

Ενώσου γεμάτος λάμψη, με το σώμα”(9). Το χριστιανικό δόγμα της “ανάστασης της σάρκας” για την “δευτέρα παρουσία” είναι εξ’ άλλου, η τελευταία αντήχηση αυτής της ιδέας, υπαρχούσης ήδη από την παρωχημένη προϊστορία(10).

Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, ο θάνατος δεν είναι λοιπόν ένα τέλος, αλλά ένα τελείωμα-συμπλήρωμα. Είναι ένας “θριαμβικός θάνατος” που φέρνει την αθανασία- αυτός, κατά τον οποίο σε μερικές ελληνικές παραδόσεις ο νεκρός ονομάζετο “ήρωας” και το θανείν ελέγετο ότι ισοδυναμούσε με το γεννάν “ημίθεους” (ήρωα γίνεσθαι). Γι’ αυτό συχνά παρουσίαζαν τον νεκρό με ένα στέμμα – συχνά τοποθετημένο στην κεφαλή του από θεές της “νίκης” – φτιαγμένο από τον ίδιο μύρτο που κατέδειχνε τους μυημένους στα Ελευσίνια.

Γι’ αυτό τον λόγο, στην ίδια λειτουργική καθολική διάλεκτο, η ημέρα του θανάτου λέγεται dies natalis. Και επομένως στην Αίγυπτο οι τάφοι των οσιριδοποιημένων νεκρών ελέγοντο “οίκοι αθανασίας” και το υπερπέραν εννοείτο ως “χώρα του θριάμβου” – ta-en-maaxeru. Και γι’ αυτό ο “δαίμονας” του Αυτοκράτορα στη Ρώμη ελατρεύετο σαν θείος και, πιο γενικά, σαν ήρωες, ημίθεοι, θεοί ή avatar των θεών παρουσιάζονταν μετά τον θάνατο τους οι βασιλείς, οι νομοθέτες, οι νικητές, οι δημιουργοί εκείνων των θεσμών ή παραδόσεων, που θεωρούταν ότι προϋπέθεταν ακριβώς μια ενέργεια και μια κατάκτηση πέραν του φυσικού κόσμου.

Σε τέτοιες ιδέες ερευνούμε προπαντός την βάση την επίσης ιερή της ίδιας εξουσίας που οι ηλικιωμένοι κατείχαν σε πολλούς αρχαίους πολιτισμούς. Είναι το ότι σε αυτούς (θεους ήρωες κλπ.) πιο κοντά στον θάνατο ανεγνωρίζετο ήδη η θεία δύναμη που με τον θάνατο θα μπορούσε να φθάση την τέλεια απελευθέρωση(11).

Για το πεπρωμένο της ψυχής στο υπερπέραν υπάρχουν λοιπόν δυο αντίθετοι δρόμοι.

Ο πρώτος είναι το “μονοπάτι των θεών”, ονομασθέν επίσης η “ηλιακή οδός”, η οδός του Δία, ο οποίος οδηγεί στην φωτεινή διαμονή των αθανάτων, στις διάφορες απεικονίσεις του, όπως υψώματα, ουρανοί, ή νήσοι, από τις βόρειες Walhall, και Asgard μέχρι τον αζτεκο-περουβιανό “Οίκο του Ήλιου”, ο οποίος ήτο αποκλειστικότης των θεών, των ηρώων, των ευγενών.

Ο άλλος δρόμος είναι ο δρόμος εκείνων που δεν επιβιώνουν πραγματικά, που ξαναχάνονται ολίγο κατ’ ολίγο, στους φυλετικούς κλάδους της αρχής, στα Totem, που μόνον αυτά δεν πεθαίνουν: Είναι η ζωή του “Άδη”, του “κάτω κόσμου”, στο Nilhem, των χθόνιων θεοτήτων(12).

Αυτή η διδασκαλία επανευρίσκεται στην ινδουιστική παράδοση, όπου οι εκφράσεις deva-yana και pitr-yana, θέλουν να πουν ακριβώς “η οδός των θεών” και “η οδός των προγόνων” (in senso di mani) και ειπώθηκε: “αυτές οι δύο οδοί, φωτεινή η μια, σκοτεινή η άλλη, θεωρούνται αιώνιες μέσα στο σύμπαν. Από τη μια ο άνθρωπος πάει και γυρίζει, από την άλλη επιστρέφει ξανά”. Η πρώτη, προσεταιρισμένη αναλογικώς με το πυρ, με το φως, με την ημέρα, με τους έξι μήνες της ηλιακής ετήσιας ανόδου, πέραν της “πόρτας του ηλίου” και τον χώρο των κεραυνών, “οδηγεί στον Brahman”, δηλαδή στην ανεξάρτητη διάσταση. Η άλλη, που έχει σχέση με τον καπνό, με τη νύχτα, με τους έξι μήνες της ηλιακής καθόδου, οδηγεί στην Σελήνη, σύμβολο της αρχής των μεταλλαγών και του γίγνεσθαι, που εδώ παρουσιάζεται όπως εκείνο του κύκλου των τελειωμένων υπάρξεων, που είναι εκ νέου πολλαπλασιασμένες και διερχόμενες όπως πολλές θνητές ενσαρκώσεις των αρχαίων δυνάμεων(13).

Ενδιαφέρων είναι ο συμβολισμός κατά τον οποίο αυτοί που διατρέχουν την σεληνιακή οδό γίνονται τροφή των Mani και από αυτούς είναι πάλι εκ νέου “θυσιασμένοι”, σπέρνοντας καινούργιες θνητές γεννήσεις(14). Άλλο πάλι σύμβολο πολύ εκφραστικό είναι, στην ελληνική παράδοση, εκείνο, κατά το οποίο αυτοί που δεν εμυήθησαν, δηλαδή οι περισσότεροι, στον Άδη είναι καταδικασμένοι στην εργασία των Δαναΐδων, δηλαδή να φέρνουν νερό με τρύπιες αμφορές σε βαρέλια χωρίς βυθό, χωρίς να μπορούν ποτέ να τα γεμήσουν.

Είναι η άνευ σημασίας προσωρινή ζωή τους, που πάντα ανασταίνεται ματαίως. Άλλο ελληνικό σύμβολο με την ίδια αξία είναι ο Οκνός που στην πεδιάδα της Λήθης τέντωσε ένα σχοινί, το οποίο το καταβρόχθισε αμέσως μια όνος. Ο Οκνός συμβολίζει το έργο του ανθρώπου(15), ενώ η όνος, παραδοσιακά, ενσαρκώνει επίση την “δαιμονική δύναμη”, τόσο που στην Αίγυπτο παρουσιαζόταν σε συντροφιά με τον όφι του σκότους και με τον Am-Mit, τον “καταβροχθιστή του νεκρού”(16).

Επενευρίσκονται λοιπόν οι βασικές ιδέες που ήδη δείξαμε μιλώντας για τις δύο “φύσεις”(πρβλ. Κεφ. 1). Μα εδώ έχουμε τρόπο να εντρυφήσουμε από πιο κοντά στην έννοια της ύπαρξης, στην αρχαιότητα, όχι μόνον για δύο τάξεις θεοτήτων, ουρανο-ηλιακές οι πρώτες, χθονιο-σεληνιακές οι δεύτερες, αλλά επίσης για δύο τύπους ουσιαστικά ξεχωριστούς, και επίσης αντίθετους, στην λειτουργία και την λατρεία(17). Μπορεί να ειπωθεί ότι ο βαθμός που ανήκει ένας πολιτισμός στον τύπο που έχουμε ονομάσει “παραδοσιακό”, καθορίζεται ακριβώς από τον βαθμό της κυριαρχίας, σε αυτόν τον πολιτισμό, λατρειών και τελετουργιών του πρώτου τύπου επί εκείων του δεύτερου. Έτσι, συγχρόνως, εξακριβώνεται η φύση και η λειρουργία των ειδικών τελετουργιών στον κόσμο της “δημιουργικής δύναμης του πνεύματος” και από αυτή την ειδική άποψη.

Ένα χαρακτηριστικό εκείνης που σήμερα απαιτεί να είναι η “επιστήμη της θρησκείας” είναι ότι αμέσως μόλις βρήκε, εντελώς τυχαία, ένα σωστό κλειδί για μια ορισμένη πόρτα, νομίζει ότι θα κάνει για όλες τις πόρτες. Έτσι αμέσως μόλις γνωρίσαμε των Totem, μερικοί άρχισαν να βλέπουν Totem παντού. Η “Τοτεμική” ερμηνεία κατάφερε να εφαρμοσθή άνετα και σε άλλες μορφές των μεγάλων παραδόσεων, πιστεύοντας ότι είναι δυνατόν να βρεθή η καλύτερη εξήγηση γι’ αυτές με την μελέτη των άγριων λαών. Σαν να μην έφθανε αυτό, στο τέλος ορίσθηκε και μια σεξουαλική θεωρία των Totem.

Εμείς δεν θα πούμε ότι τα Totem εκείνων των πληθυσμών μέχρι την παραδοσιακή βασιλικότητα υπήρξε εξέλίξη, με έννοια χρονική. Όμως, με την ιδεατή έννοια, είναι δυνατόν να γίνη λόγος για εξέλιξη. Μια βασιλική παράδοση ή και μόνον αριστοκρατική, πηγάζει εκεί όπου δεν κυριαρχούν τα Totem, μα υπάρχει κυριαρχία επ’ αυτών: εκεί όπου το εμπόδιο αντιστρέφεται και οι βαθιές δυνάμεις του φυλετικού κλάδου λαμβάνονται και προσανατολίζονται υπερβιολογικώς από μια υπερφυσική αρχή, αλλά και προς ένα αποτέλεσμα “νικηφόρο” και προς έναν ολύμπιο απαθανατισμό. Ο ορισμός αναμείξεων πολλαπλής σημασίας που ανάγουν ακόμα περισσότερο τα άτομα στις δυνάμεις από τις οποίες εξαρτώνται σαν φυσικές υπάρξεις, κάνοντας να πίπτη το κέντρο της ύπαρξης τους πάντα περισσότερο στο συλλογικό και στο προσωπικό.

Η πρόκληση της “ηρεμίας” ή η προσέλευση ορισμένων επιδράσεων δυνάμεων του κάτω κόσμου, επιτρέποντας σε αυτές την ενσάρκωση, την οποία εποφθαλμιούν, στην ψυχή και στον κόσμο των ανθρώπων – αυτή είναι η ουσία μιας κατώτερης λατρείας, που στην πραγματικότητα είναι μόνο μια απόληξη του τρόπου του “υπάρχειν” εκείων που δεν διαθέτουν εντελώς ούτε λατρεία, ούτε τελετουργία. Ή είναι το χαρακτηριστικό του ακραίου εκφυλισμού, πιο υψηλών παραδοσιακών μορφών.

Η απελευθέρωση των υπάρξεων από την κυριαρχία των Totem, η ενδυνάμωσή τους ή εκκίνησή τους προς την δημιουργία μαις πνευματικής μορφής, ενός ορίου. Το να οδηγηθούν αοράτως σ’ ένα επίπεδο επιδράσεων ικανών να προσελκύσουν ένα πεπρωμένο ηρωικής και απελευθερωμένης αθανασίας – αυτό ήταν αντίθετα το χρέος της αριστοκρατικής λατρείας(18). Εμμένοντας σε μια τέτοια λατρεία, το πεπρωμένο του Άδη είχε ανακοπεί, η “οδός της Μητρός” ήταν κλεισμένη. Αφήνοντας, αντίθετα, κατά μέρος τις θεϊκές τελετουργίες, αυτό το πεπρωμένο ήταν πιστοποιημένο, η δύναμη της κατώτερης φύσης επανέρχετο πανίσχυρη. Με τέτοιον τρόπο παρουσιάζεται όλη η σημασία της ανατολικής διδασκαλίας που ήδη ενθυμήσαμε, ότι δηλαδή όποιος παραμελεί τις τελετουργίες δεν ξεφεύγει από την “κόλαση”, ακόμα και όταν με αυτή την λέξη δεν εννοείται ένας τρόπος του υπάρχειν εν ζωή, αλλά ένα πεπρωμένο στο υπερπέραν.

Στη πιο βαθιά της έννοια, η υποχρέωση της να διατηρείται, να τροφοδοτείται, και να αναπτύσσει χωρίς διακοπή το μυστικιστικό πυρ – σώμα του θεού των οικογενειών, των πόλεων και των Αυτοκρατοριών και, κατά μια βεδική έκφραση, υπό μια τέτοια θεώρηση που έχει ιδιαίτερο νόημα, “φύλακας της αθανασίας”(19) – έκρυβε την τελετουργική υπόσχεση να διατηρήση, να τροφοδοτήση και να αναπτύξη αδιάκοπα την αρχή ενός ανώτερου πεπρωμένου και την επαφή με τον υπερκόσμιο που δημιουργήθηκαν από τον πρόγονο.

Αλλά απ’ αυτήν την οδό, τέτοιο πυρ, παρουσιάζεται στην πιο στενή σχέση μ’ εκείνο το ίδιο που – κατά την ινδουιστική αντίληψη κατά ένα μέρος, και κατά εκείνη την ελληνική, και γενικά, κατά το ολύμπιο-άριο τελτουργικό τυπικό των αποτεφρώσεων των νεκρών – φλεγόμενο στην κηδευτική πυρά, ήταν το σύμβολο της δύναμης που καταναλώνει τα τελευταία υπόλοιπα της γήινης φύσης του νεκρού, μέχρι να επιστήση την προσοχή πέραν αυτής της “αστραφτερής μορφής” ενός αθανάτου(20).

Julius Evola (Εξέγερση Ενάντια στον σύγχρονο κόσμο) Όποιος λαμβάνει υπόψη τις αινιγματικές μαρτυρίες των συμβόλων, δεν μπορεί να μην υποστεί την γοητεία του μέρους που στο μύθο του Ιησού, έχει ο σκοπός του όνου. Όχι μόνο ο όνος εικονίζεται πλησίον στη γέννηση του Ιησού, μα είναι αλήθεια, ότι πάνω σε έναν όνο η παρθένος και το θείο βρέφος δραπετεύουν, και πάνω απ’ όλα, ο όνος φέρνει τον Ιησού στην θριαμβική του είσοδο στα Ιεροσόλυμα. Τώρα, ο όνος είναι ένα παραδοσιακό σύμβολο για μια «διαβολική» δύναμη διάλυσης. Είναι, στην Αίγυπτο, το ζώο του Set, το οποίο ενσαρκώνει ακριβώς τέτοια δύναμη, έχει χαρακτήρα αντιηλιακό και συνδέεται με τους «υιούς της ανίκανης εξέγερσης». Είναι στην Ινδία το ζώο που φέρει τον Mudevi (- η ίππευσή του…) που απεικονίζει την υποχθόνια όψη της θηλυκής θεότητας. Όπως είδαμε, στον ελληνικό μύθο είναι το συμβολικό ζώο που, στην κοιλάδα της Λήθης, καταστρέφει αιώνια το έργο του Όκνου*, ενώ έχει σχέση με μια θηλυκή θεότητα χθόνιο-υποχθόνια, την Εκάτη.

Έτσι αυτό το σύμβολο θα μπορούσε να είχε την αξία ενός μυστικού σημείου της δύναμης που προσεταιρίσθηκε στον πρωταρχικό χριστιανισμό και στην οποία αυτός όφειλε μερικώς τον θρίαμβό του: είναι η δύναμη που αναδύεται και προσλαμβάνει έναν δραστήριο ρόλο (μέρος) παντού. Αυτό που σε μια παραδοσιακή δομή αντιστοιχεί στην αρχή «κόσμος» παραπαίει, διαλύεται και επιβιώνει στην αρχική του δύναμη. Η έλευση του χριστιανισμού, στην πραγματικότητα, δεν θα μπορούσε να ήταν δυνατή, εάν οι ζωτικές δυνατότητες του ηρωικού ρωμαϊκού κύκλου δεν ήταν ήδη εξουθενωμένες, εάν η «φυλή της Ρώμης», δεν ήταν ήδη κατάκοπη στο πνεύμα της και τους ανθρώπους της (και μια απόδειξη γι’ αυτό υπήρξε η αποτυχία της προσπάθειας παλινόρθωσης εκ μέρους του αυτοκράτορα Ιουλιανού), εάν οι παραδόσεις του αρχαίου καιρού δεν είχαν θολώσει και κοντά σε ένα εθνικό χάος και μια κοσμοπολίτικη διάλυση, εάν το αυτοκρατορικό σύμβολο δεν είχε μολυνθεί και καταντήσει, όπως ειπώθηκε, σε μια καθαρή επιβίωση εν μέσω ενός κόσμου ερειπίων.

1. πρβλ. J. Marquardt, Le culte, ο.π., τομ. Ι, σσ. 148-149

2. Varrone, IX, 61

3. Η αιγυπτιακή παράδοση έχει ακριβώς την έκφραση “δύο φορές νεκροί” για εκείνους που είναι καταδικασμένοι στην post mortem (μεταθανάτια) “κρίση”. Αυτοί καταλήγουν λεία του υποκείμενου τέρατος Amam (ο Καταβροχθισθής) ή Am-mit (Ο Νεκροφάγος) (πρβλ. E.A. Walliw-Budge, book of the Dead, Papyruw oa Ani, London, 1895, σσ. Cxxx, 257; και στο ίδιο κείμενο, κεφ. XXXb, όπου λέγεται:”Μπορεί να μην έχει δοθεί στον Καταβροχθισθή Ame-met για να κυριαρχήση επί αυτού [ο νεκρός]”, και κεφ. XLIV, 1 κ. εξ., όπου δίδονται οι τρόποι “για να μην πεθάνη κανείς για δεύτερη φορά στον άλλο κόσμο”). Η “κρίση” είναι μια αλληγορία: πρόκειται για μιαν απρόσωπη και αντικειμενική διαδικασία, όπως εξάλλου προκύπτει ήδη από το σύμβολο του ζυγού που ζυγίζει την “καρδιά” των αποθανόντων, εφόσον τίποτα δεν θα μπορούσε να εμποδίση τον ζυγό να γείρη προς το πιο βαρύ μέρος. Όσο για την “καταδίκη”, αυτή προϋποθέτει όμς και την ανικανότητα να πραγματοποιηθούν ορισμένες δυνατότητες αθανασίας εκχωρημένες στον post mortem, δυνατότητα στην οποία υπαινίσσονται μερικές παραδοσιακές διδασκαλίες, από την ίδια την Αίγυπτο και από το Θιβέτ, που και τα δύο έχουν στην κατοχή τους ένα ειδικό “Βιβλίο του Νεκρού”, έως τις παραδόσειςτων Αζτέκων σχετικά με τις “δοκιμασίες” του νεκρού και με τις μαγικές του διαβάσεις.

4. Macrobio,Saturnalia, III, 4

5. πρβλ.Erwin Rohde, Psyche, freiburg 1898

6. πρβλ.Il Libro del Principio e della sua azione, του Lao-tze, σεεπιμέλειατου J. Evola, Ceschina, Milano, 1959

7. E.A. Wallis-Budge, Book of the Dead, ό.π., σσ. LIX-LX

8. E.A. Wallis-Budge, Book of the Dead, ό.π., σσ. LIX, και κείμενο: κεφ. ΧΧΩΙ, 6-9; XXVII, 5;LXXXIX, 12: “Μπορεί να συντηρεί, μπορεί να είναι μια δοξασμένη μορφή, μπορεί να μην χάνει και να μην βλέπει ποτέ το σώμα της η διαφθορά”.

9. Rg-Veda, X, 14, 8.

10 .πρβλ.J. Mainafe, Les religions dans la prehistoire (pariw, 1921). Όχι άδικα ο D. Mereshkowsky (Dante, Zanichelli, Bologna, 1939, σελ. 252) γράφει: “Κατά την παλαιολιθική αρχαιότητα η ψυχή και το σώμα είναι αδιαχώριστα. Όντας ενωμένα σε αυτόν τον κόσμο, παραμένουν ενωμένα και στον άλλο. Όσο και αν μπορεί να φανή παράξενο, οι άνθρωποι των σπηλαίων γνωρίζουν ήδη γύρω από την “ανάσταση της σάρκας” κάτι που ακόμα αγνοούν, ή έχουν η ξεχάσει, ο Σωκράτης και ο Πλάτων με την “αθανασία της ψυχής” τους.

11. Αυτή η δικαιολόγηση της εξουσίας των αρχαίων διατηρήθηκε επίσης σε κάποιους άγριους λαούς. Πρβλ. L. Levy-bruhl, L’Ame primitive, Paris3, 1927,σσ. 269-271

12. Αντιλήψεις μιας κατάστασης του πνεύματος των νεκρών ανάλογες με εκείνην του ελληνικού ‘Αδη για την πλειονότητα των νεκρών των σύγχρονων εποχών (μετακατακλυσμιαίων) επανευρίσκονται στους ασσυρο-βαβυλωνιακούς λαούς: εξ ου ο σκοτεινος και βουβός she-ol (θάνατος) των Ιουδαίων, όπου οι ψυχές των νεκρών, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των πατέρων, όπως ο Αβραάμ και ο Δαβίδ, έπρεπε να πάνε να διαγάγουν μια απρόσωπη και ασυνείδητη ύπαρξη. Πρβλ. T. Zielinski, La Sibylle, Paris, 1924, σελ. 44.

Η ιδέα των μαρτυρίων, των τρόμων και των τιμωριών στον άλλο κόσμο – η ιδέα της “κόλασης” του χριστιανισμού – είναι πρόσφατη και ξένη προς τις καθαρές και αρχικές μορφές της παράδοσης, στις οποίες βρίσκεται μόνον η απόκλιση της αριστοκρατικής, ηρωικής, ηλιακής, ολημπιακή για τους μεν επιβίωσης, και του πεπρωμένου της έκλυσης, της απώλειας της προσωπικής συνείδησης, της νεκρικής ζωής ή της επιστροφής στον κύκλο της γενεάς, για τους δε. Σε διάφορες παραδόσεις – όπως για παράδειγμα στην αρχαία Αίγυπτο και, κατά ένα μέρος, στο αρχαίο Μεξικό – το πρόβλημα του post mortem για εκείνους που είχαν το δεύτερο πεπρωμένο ούτε κάν ετίθετο.

13. πρβλ. Maitrayani-upanishad, VI, 30, όπου η “οδός των προγόνων” λέγεται επίσης “οδός της Μητρός”. Bhagavad-gita, VIII, 24, 25, 26. διδασκαλία σχεδόν όμοια αναφέρεται στον Πλούταρχο, De facie in orbe lunae, 942a-945d

14. Brjadaranyaka-upanishad, VI, 15-16

15. πρβλ.E. Rohde, Psyche, ό.π. Τομ. Ι, σσ. 316-317

16. πρβλ.E.A.Wallis-Budge, Book of the Dead ό.π., σελ. 248

17. Για τον κλασικό κόσμο πρβλ. A. Baeumler, εισαγ. στο J.J.Bachofen, Der Mythos von Orient und Okzident, Munchen, 1926, σελ. XLVIII: “Όλα τα κύρια χαρακτηριστικά της ελληνικής θρησκείας έχουν σχέση με την αντίθεση μεταξύ χθόνιων θεών και ολύμπιων θεών. Η αντίθεση δεν είναι απλώς του Άδη, της Περσεφόνης, της Δήμητρας και του Διονύσου εναντίον του Δία, της Ήρας, της Αθηνάς και του Απόλλωνα. Δεν πρόκειται μόνον για την αντίθεση μεταξύ δύο τάξεων θεών, μα επίσης και για την αντιπαράταξη μεταξύ τελείως διαφορετικών τρόπων λατρείας: και οι συνέπειες αυτής της αντίθεσης φθάνουν έως τις πιο λεπτομερειακές οδηγίες της καθημερινής λατρείας προς τον θεό”. Η διαπίστωση μιας ανάλογης αντίθεσης στις άλλες κοινωνίες, όπως επίσης και η ανάπτυξη αυτής, βρίσκεται στο δεύτερο μέρος του παρόντος έργου.

18. Σε ορισμένες παραδόσεις πηγάζει από εκεί η ιδέα ενός διπλού θεού: ενός τέλειου και ευμενούς – “αγαθός δαίμων” – και ενός γήινου, δυνδεδεμένου κυρίως με το σώμα και με τα πάθη (πρβλ. π.χ. Servio, Ad Aeneidem, VI, 743; Censorino, De die natali, 3 κ.εξ. Επομένως ο πρώτος θεός μπορεί να αντιπροσωπεύη τις μετασχηματισμένες επιδράσεις της “θριαμβευτικής” κληρονομιά που το άτομο μπορεί να επιβεβαιώση και να ανανεώση – ή να προδώση όταν υποκύπτη στην κατώτερή του φύση, η οποία εκφράζεται από τον δεύτερο θεό.

19. Rg-Veda, VI, 7-7. Για τη σχέση μεταξύ του πυρός των ευγενών οικογενειών και μιας θείας επιβίωσης, βλ. και Manavadharmashastra, II, 232.

20.Τέτοια μορφή είναι, κατά κάποιο τρόπο, εκείνη η ίδια – υπερατομική – του θείου προγόνου ή του θεού, στην οποία η περιορισμένη συνείδηση του ατόμου μεταφμορφώνεται (γι’ αυτό και στην Ελλάδα το όνομα του νεκρού, ορισμένες φορές, αντικαθίστατο από εκείνο του τοξοβόλου ήρωα του φάλαγγά του: πρβλ. E. Rodhe, Psyche, ό.π., τομ. ΙΙ, σε. 361). Το πολύ πολύ, πρόκειται έπειτα για εκείνην τη “μορφή που δίδει δόξα”, κάτω από το σώμα και “εν αυτώ, ώστε να του δίδη ακριβή δραστηριότητα”, η οποία, κατά την ιρανική παράδοση, δεν είναι αποκομμένη από τον “πρώτο άνθρωπο εκ φωτός ποιούμενο”, του οποίου η ζωτική δύναμη, όταν πέθανε, “κρύφτηκε κάτω από τη γη” και από εκείνην γεννήθηκαν οι άνθρωποι (πρβλ. Reitz-tenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, σσ. 230 κ.εξ.). Θα μπορούσε επίσης κανείς να αναφερθή στο “ίδιο το πρόσωπο, το οποίο προϋπήρχε της δημιουργίας”, για το οποίο κάνει λόγο το Zen.

* Όκνος: Στην ελληνική και τη ρωμαϊκή μυθολογία με το όνομα Οκνος είναι γνωστή μία θεότητα ή θνητός (αντιστοίχως) που προσωποποιούσε τη νωθρότητα, τη βραδύτητα και τη ματαιοπονία (πρβλ. τα επίθετα οκνός, οκνηρός). Ο Οκνος μυθολογείται ως γιος της Μαντώς και τουΤιβερίνου, ή ως γιος ή αδελφός του Αυλητή, ενώ αναφέρεται συχνά σε σχέση με τον Αδη. Κατά την παράδοση ίδρυσε την πόλη Μάντοβα ή τη Φελσίνα (τη σημερινή Μπολόνια, Βιργίλιος Χ 198).

Ο ζωγράφος Πολύγνωτος είχε απεικονίσει τον Οκνο στη «Λέσχη των Κνιδίων» στους Δελφούς. Σε ανάγλυφο που βρίσκεται στο Βατικανό, ο θεός παριστάνεται ως μεσήλικας άνδρας που πλέκει ασταμάτητα ένα σκοινί, το οποίο κατατρώει συνεχώς ένας γάιδαρος που βρίσκεται δίπλα του. Η απασχόλησή του θυμίζει το μάταιο γέμισμα του «Πίθου των Δαναΐδων» μαζί με τις οποίες απεικονίζεται πολλές φορές ο Οκνος.

«… Σ’ αυτό το σημείο είναι αναγκαίο να ενθυμήσουμε τις σχέσεις μεταξύ της τάξης των ιδεών που εξετέθη μέχρι εδώ και το πρόβλημα των πεπρωμένων στο Υπερπέραν. Επίσης σ’ αυτή την άποψη είναι ανάγκη ν’ αναφερθούμε σε διδασκαλίες που στους πιο νέους καιρούς έχουν σχεδόν εντελώς χαθεί.

Το ότι η ψυχή κάθε άνθρώπου είναι αθάνατη, αυτή είναι μια παράξενη πεποίθηση, που λίγο πολύ μπορεί να βρεθή στον κόσμο της παράδοσης. Παραδοσιακά γινόταν διάκριση πάνω απ’ όλα μεταξύ πραγματικής αθανασίας (που αντιστοιχεί με το λαμβάνειν μέρος στην ολύμπια φύση ενός θεού) και απλής επιβίωσης. Θεωρούντο έπειτα διάφορες μορφές δυνατής επιβίωσης. Ετίθετο το θέμα του post-mortem (μετά θάνατον) ξεχωριστά για κάθε άτομο, έχοντας επιπλέον άποψη για τα διάφορα στοιχεία τα περιέχομενα στην ανθρώπινη σύνθεση, γιατί βρισκόμαστε μακριά ακόμη από το να απλοποιήσουμε τον άνθρωπο στο απλό διώνυμο “ψυχή-σώμα”.

Πράγματι, στις αρχαίες παραδόσεις ανατρέχει κάτω από διάφορες μορφές η διδασκαλία ότι στον άνθρωπο, εκτός από το φυσικό σώμα, ευρίσκονται ουσιαστικώς τρεις υπάρξεις ή αρχές, έχοντας η κάθε μια τον δικό της χαρακτήρα και ένα δικό της πεπρωμένο. Η πρώτη απ’ αυτές αντιστοιχεί στο συνειδητό Εγώ, που αφυπνίσθη με το σώμα και σχηματίσθηκε παραλλήλως με την βιολογική ανάπτυξη αυτού: είναι η κοινή προσωπικότητα. Η δεύτερη ύπαρξη ή αρχή πήρε το όνομά της από την λέξη demone (δαίμων) ή mane ή lars ή επίσης από το doppio. Η τελευταία αντιστοιχεί σ’ αυτό που είναι πριν από την πρώτη ύπαρξη (Εγώ) μετά τον θάνατο: για τους πολλούς είναι η “σκιά”.

Εφόσον ανήκει στην “φύση”, η τελευταία ρίζα μιας ανθρώπινης ύπαρξης είναι ο “δαίμων”, όρος που όμως εδώ δεν έχει την σημασία της κακής ύπαρξης που του εδόθη από τον χριστιανισμό. Ο δαίμων θα μπορούσε να προσδιορισθή, εν σχέσει με τον άνθρωπο φυσιολογικώς θεωρηθέντα ως η βαθιά δύναμη που αρχικώς καθόρισε με συνείδηση στην τελευτική μορφή και στο σώμα, στο οποίο αυτή ευρίσκεται να ζει στον ορατό κόσμο, και που μετά παραμένει “πίσω” από το άτομο – εάν μπορεί έτσι να ειπωθή – στο προσυνείδητο και στο υποσυνείδητο, στη βάση οργανικών διεργασιών και επίσης λεπτών σχέσεων με το περιβάλλον, με άλλα όντα και με το πεπρωμένο του παρελθόντος και του μέλλοντος, σχέσεις, οι οποίες συνήθως διαφεύγουν από κάθε απ’ ευθείας αντίληψη.

Κάτω απ’ αυτήν την θεώρηση στον “δαίμονα” συχνά αντιστοιχεί σε πολλές παραδόσεις το επωνομαζόμενο “doppio” (διπλό του ιδίου), σχεδόν με αναφορά σε μια ψυχή της ψυχής και του ιδίου σώματος, ενώ αυτό ετέθη επίσης σε στενή συσχέτιση με τον πρωταρχικό πρόγονο ή με το Totem, εννοηθέν σαν ψυχή και αρχική ζωή, γενέτειρα ενός φυλετικού κλάδου, μιας οικογένειας, ανθρώπου ή φυλής, επομένως με ένα νόημα πιο γενικό από εκείνο που του είχε δώσει μια κάποια σύγχρονη εθνολογία. Τα ξεχωριστά άτομα της ομάδας παρουσιάζονται τότε σαν πολλές ενσαρκώσεις ή προβολές αυτού του δαίμονα ή Totem, “πνεύμα” από το αίμα τους: αυτά ζουν σ’ αυτόν και από αυτόν, ο οποίος όμως τα ξεπερνά μεταφυσικώς, όπως η μήτρα ξεπερνά μεταφυσικά κάθε μια από τις ειδικές μορφές που αυτή παράγει και πλάθει από την ουσία της.

Στην Ινδουιστική παράδοση με τον δαίμονα μπορεί ν’ αντιστοιχιστή εκείνη η αρχή της βαθιάς ύπαρξης του ανθρώπου που ονομάζεται linga – sharira. Το linga περιέχει ακριβώς την ιδέα μιας δημιουργού δύναμης, όπου συναντάμε την πιθανή προέλευση του genius από το genere (δαιμόνιο από το είδος), εννοώντας το δραν ως γεννάν, και οι πεποιθήσεις η ρωμαϊκή και η ελληνική ότι ο genius ή lar (δαίμων) είναι η ίδια δημιουργική δύναμη χωρίς την οποία μια οικογένεια θα εξέλιπε(1).

Το γεγονός έπειτα, ότι οι Totem υπήρξαν συχνά συνυφασμένοι με τις “ψυχές” ορισμένων ειδών ζώων, που πάνω απ’ όλα το φίδι, ζώο υπαρξιακά χθόνιο, από τον κλασικό κόσμο προσεδέθη στην ιδέα του δαίμονα ή genius. Αυτό το γεγονός, ευρίσκεται μεταξύ εκείνων που μας λέγουν ότι, στην αμεσότητά της, αυτή η δύναμη η ουσιαστικώς υποπροσωπική, είναι μια δύναμη που ανήκει στη φύση, στον κάτω κόσμο. Έτσι κατά τον συμβολισμό της ρωμαϊκής παράδοσης, η έδρα των lares – δαιμόνων είναι υπόγεια. Αυτοί ευρίσκονται υπό την φρούρηση της θηλυκής αρχής – Mania, που είναι η μητέρα του lar (mater larum)(2).

Κατά την εσωτερική διδασκαλία, ο κοινός άνθρωπος με τον θάνατο του σώματος χάνει συνήθως την προσωπικότητά του, που είναι εξ’ άλλου μια παραίσθηση κατά την διάρκεια της ζωής. Του παραμένει μόνον εκείνη, η υποβιβασμένη σε μια σκιά, προορισμένη η ίδια να διαλυθή μετά από μια περίοδο λίγο ή πολύ μακρά, κατ’ εκείνη που ονομάζετο “δεύτερος θάνατος”(3).

Οι ζωτικές ουσιαστικές αρχές του νεκρού επανέρχονται στο Totem, σχεδόν όπως σε μια πρώτη ύλη αιώνια και ανεξάντλητη, από την οποία θα αναπαραχθή πλούσια η ζωή σε άλλες ατομικές μορφές, υποκείμενες σ’ ένα όμοιο πεπρωμένο. Τέτοια είναι η αιτία, για την οποία τα Totem ή manes ή Lares ή penati – αναγνωρισμένα ακριβώς σαν “οι θεοί” που μας επιτρέπουν να ζούμε: αυτοί τρέφουν το σώμα μας και κανονίζουν την ψυχή μας(4) – προσομοιάζονταν επίσης με τους νεκρούς. Και η λατρεία των προγόνων, των δαιμόνων και της δημιουργικής αόρατης δύναμης παρούσης στον καθένα, ανεμειγνύετο συχνά μ’ εκείνη των νεκρών.

Οι “ψυχές” των νεκρών (υπαρξάντων) συνέχιζαν να ζουν στους dii manes με τους οποίους εξελίσσοντο, αλλά επίσης και σ’ εκείνες τις δυνάμεις του αίματος του κλάδου της φυλής, της οικογένειας, στις οποίες παρουσιάζεται και συνεχίζει ακριβώς την ζωή αυτών των dii manes.

Αυτή η διδασκαλία αφορά την φυσιολογική τάξη. Υπάρχει όμως μια δεύτερη, σχετική με μια δυνατότητα ανώτερης τάξης, αλλά με μια διαφορετική κατάληξη, προνομιούχα, θεϊκό-αριστοκρατική του προβλήματος της επιβίωσης. Είναι αυτό το σημείο της επανασύνδεσης με τις ιδέες που ήδη εκφράσθηκαν σχετικά μ’ εκείνους τους προγόνους, που με την “νίκη” τους καθορίζουν μια ιερή κληρονομιά για την ευγενή καταγωγή που ακολουθεί και ανανεώνει την τελετουργία.

Οι “ήρωες” ή ημίθεοι, από τους οποίους οι ανώτερες κάστες και οι ευγενείς οικογένειες της παραδοσιακής αρχαιότητας αντλούσαν την καταγωγή τους, ήσαν πλάσματα τα οποία με τον θάνατο δεν εξέπεμπαν όπως οι άλλοι μια “-σκιά”, προνύμφη του Εγώ, προορισμένη αυτή η ίδια να πεθάνη, ή τα οποία υπήρξαν νικηθέντα στις δοκιμασίες του υπερπέραν. Ήσαν αντίθετα υπάρξεις που έφθασαν στην ζωή, υπάρχουσα εν εαυτή, μεταφυσική και αδιάφθορη, ενός “θεού”.

Ήσαν αυτοί που “είχαν θριαμβεύσει επί του δευτέρου θανάτου”. Αυτό ήτο δυνατ διότι αυτοί, απευθείας ή όχι, είχαν κατορθώσει η ίδια τους ζωική δύναμη, ακριβώς, να υποστή αυτήν την φυσική αλλαγή, για την οποία ήδη ελέχθη, μιλώντας για την μεταφυσική έννοια της “θυσίας”. Στην Αίγυπτο καθορίστηκε με τους πιο σαφείς όρους η υποχρέωση να σχηματίσουν, δια μέσου μιας ειδικής τελετουργικής πράξης, του Ka – ένα όνομα για την “διπλή φύση” ή δαίμονα – ένα είδος αδιάφθορου νέου σώματος – του Sahu – προορισμένου να υποκαταστήση εκείνο το φτιαγμένο από σάρκα και να “κρατηθή όρθιο” στον αόρατο κόσμο. Σε άλλες παραδόσεις κάτω από τα ονόματα “αθάνατο σώμα”, “σώμα δόξας” ή “ανάσταση”, επανευρίσκεται η ίδια έννοια.

Γι’ αυτό, εάν στις ελληνικές παραδόσεις της ομηρικής περιόδου (όπως εξ’ άλλου στην πρώτη άρια περίοδο των Veda) δεν εννοείτο πότε επιβιώνειν της ψυχής μόνης, αλλά για τους επιβιώσαντες, εκείνους που είχαν “κλεφθεί”ή που “εκαθίσταντο αόρατοι” από τους θεούς στο “νησί των μακαρίων” όπου δεν υπάρχει θάνατος, θεωρούταν ότι θα διατηρούσαν την ψυχή και το σώμα ενωμένα και αδιαχώριστα(5) – σ’ αυτό δεν υπάρχει μια υλιστική αντιπροσώπευση χονδροειδής, όπως σήμερα πολλοί ιστορικοί της θρησκείας πιστεύουν, αλλά συχνά η συμβολική έκφραση της ιδέας ενός “σώματος αθανάτου”, σαν συνθήκη της αθανασίας, ιδέα αυτή, που στον εσωτερισμό της Άπω Ανατολής, στον πρακτικό Ταοϊσμό, είχε μια κλασική έκφραση(6).

Το αιγυπτιακό Sahu, σχηματισμένο από την λειτουργία, για το οποίο ο νεκρός μπορεί να κατοικεί μεταξύ των ηλιακών θεών, “δείχνει ένα σώμα που απέκτησε ένα βαθμό γνώσης, δύναμης και δόξας και επομένως γίνεται διαρκές και αδιάφθορο”. Σ’ αυτό αντιστοιχεί η φράση: “η ψυχή σου ζει, το σώμα σου γονιμοποιεί με διαταγή του ιδίου του Ra, χωρίς μείωση και χωρίς ελάττωμα, όπως ο Ra, αιωνίως”(7). Η κατάκτηση της αθανασίας, ο θρίαμβος στις αντίπαλες δυνάμεις της διάλυσης, εδώ έρχεται σε σχέση ακριβώς με την αβεβαιότητα, με τον μη διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα – από ένα σώμα που δεν εκπίπτει(8). Είναι δε ειδικά εκφραστικός αυτός ο βεδικός τύπος: “Έχοντας αφήσει κάθε ελάττωμα, επέστρεψε στο σπίτι.

Ενώσου γεμάτος λάμψη, με το σώμα”(9). Το χριστιανικό δόγμα της “ανάστασης της σάρκας” για την “δευτέρα παρουσία” είναι εξ’ άλλου, η τελευταία αντήχηση αυτής της ιδέας, υπαρχούσης ήδη από την παρωχημένη προϊστορία(10).

Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, ο θάνατος δεν είναι λοιπόν ένα τέλος, αλλά ένα τελείωμα-συμπλήρωμα. Είναι ένας “θριαμβικός θάνατος” που φέρνει την αθανασία- αυτός, κατά τον οποίο σε μερικές ελληνικές παραδόσεις ο νεκρός ονομάζετο “ήρωας” και το θανείν ελέγετο ότι ισοδυναμούσε με το γεννάν “ημίθεους” (ήρωα γίνεσθαι). Γι’ αυτό συχνά παρουσίαζαν τον νεκρό με ένα στέμμα – συχνά τοποθετημένο στην κεφαλή του από θεές της “νίκης” – φτιαγμένο από τον ίδιο μύρτο που κατέδειχνε τους μυημένους στα Ελευσίνια.

Γι’ αυτό τον λόγο, στην ίδια λειτουργική καθολική διάλεκτο, η ημέρα του θανάτου λέγεται dies natalis. Και επομένως στην Αίγυπτο οι τάφοι των οσιριδοποιημένων νεκρών ελέγοντο “οίκοι αθανασίας” και το υπερπέραν εννοείτο ως “χώρα του θριάμβου” – ta-en-maaxeru. Και γι’ αυτό ο “δαίμονας” του Αυτοκράτορα στη Ρώμη ελατρεύετο σαν θείος και, πιο γενικά, σαν ήρωες, ημίθεοι, θεοί ή avatar των θεών παρουσιάζονταν μετά τον θάνατο τους οι βασιλείς, οι νομοθέτες, οι νικητές, οι δημιουργοί εκείνων των θεσμών ή παραδόσεων, που θεωρούταν ότι προϋπέθεταν ακριβώς μια ενέργεια και μια κατάκτηση πέραν του φυσικού κόσμου.

Σε τέτοιες ιδέες ερευνούμε προπαντός την βάση την επίσης ιερή της ίδιας εξουσίας που οι ηλικιωμένοι κατείχαν σε πολλούς αρχαίους πολιτισμούς. Είναι το ότι σε αυτούς (θεους ήρωες κλπ.) πιο κοντά στον θάνατο ανεγνωρίζετο ήδη η θεία δύναμη που με τον θάνατο θα μπορούσε να φθάση την τέλεια απελευθέρωση(11).

Για το πεπρωμένο της ψυχής στο υπερπέραν υπάρχουν λοιπόν δυο αντίθετοι δρόμοι.

Ο πρώτος είναι το “μονοπάτι των θεών”, ονομασθέν επίσης η “ηλιακή οδός”, η οδός του Δία, ο οποίος οδηγεί στην φωτεινή διαμονή των αθανάτων, στις διάφορες απεικονίσεις του, όπως υψώματα, ουρανοί, ή νήσοι, από τις βόρειες Walhall, και Asgard μέχρι τον αζτεκο-περουβιανό “Οίκο του Ήλιου”, ο οποίος ήτο αποκλειστικότης των θεών, των ηρώων, των ευγενών.

Ο άλλος δρόμος είναι ο δρόμος εκείνων που δεν επιβιώνουν πραγματικά, που ξαναχάνονται ολίγο κατ’ ολίγο, στους φυλετικούς κλάδους της αρχής, στα Totem, που μόνον αυτά δεν πεθαίνουν: Είναι η ζωή του “Άδη”, του “κάτω κόσμου”, στο Nilhem, των χθόνιων θεοτήτων(12).

Αυτή η διδασκαλία επανευρίσκεται στην ινδουιστική παράδοση, όπου οι εκφράσεις deva-yana και pitr-yana, θέλουν να πουν ακριβώς “η οδός των θεών” και “η οδός των προγόνων” (in senso di mani) και ειπώθηκε: “αυτές οι δύο οδοί, φωτεινή η μια, σκοτεινή η άλλη, θεωρούνται αιώνιες μέσα στο σύμπαν. Από τη μια ο άνθρωπος πάει και γυρίζει, από την άλλη επιστρέφει ξανά”. Η πρώτη, προσεταιρισμένη αναλογικώς με το πυρ, με το φως, με την ημέρα, με τους έξι μήνες της ηλιακής ετήσιας ανόδου, πέραν της “πόρτας του ηλίου” και τον χώρο των κεραυνών, “οδηγεί στον Brahman”, δηλαδή στην ανεξάρτητη διάσταση. Η άλλη, που έχει σχέση με τον καπνό, με τη νύχτα, με τους έξι μήνες της ηλιακής καθόδου, οδηγεί στην Σελήνη, σύμβολο της αρχής των μεταλλαγών και του γίγνεσθαι, που εδώ παρουσιάζεται όπως εκείνο του κύκλου των τελειωμένων υπάρξεων, που είναι εκ νέου πολλαπλασιασμένες και διερχόμενες όπως πολλές θνητές ενσαρκώσεις των αρχαίων δυνάμεων(13).

Ενδιαφέρων είναι ο συμβολισμός κατά τον οποίο αυτοί που διατρέχουν την σεληνιακή οδό γίνονται τροφή των Mani και από αυτούς είναι πάλι εκ νέου “θυσιασμένοι”, σπέρνοντας καινούργιες θνητές γεννήσεις(14). Άλλο πάλι σύμβολο πολύ εκφραστικό είναι, στην ελληνική παράδοση, εκείνο, κατά το οποίο αυτοί που δεν εμυήθησαν, δηλαδή οι περισσότεροι, στον Άδη είναι καταδικασμένοι στην εργασία των Δαναΐδων, δηλαδή να φέρνουν νερό με τρύπιες αμφορές σε βαρέλια χωρίς βυθό, χωρίς να μπορούν ποτέ να τα γεμήσουν.

Είναι η άνευ σημασίας προσωρινή ζωή τους, που πάντα ανασταίνεται ματαίως. Άλλο ελληνικό σύμβολο με την ίδια αξία είναι ο Οκνός που στην πεδιάδα της Λήθης τέντωσε ένα σχοινί, το οποίο το καταβρόχθισε αμέσως μια όνος. Ο Οκνός συμβολίζει το έργο του ανθρώπου(15), ενώ η όνος, παραδοσιακά, ενσαρκώνει επίση την “δαιμονική δύναμη”, τόσο που στην Αίγυπτο παρουσιαζόταν σε συντροφιά με τον όφι του σκότους και με τον Am-Mit, τον “καταβροχθιστή του νεκρού”(16).

Επενευρίσκονται λοιπόν οι βασικές ιδέες που ήδη δείξαμε μιλώντας για τις δύο “φύσεις”(πρβλ. Κεφ. 1). Μα εδώ έχουμε τρόπο να εντρυφήσουμε από πιο κοντά στην έννοια της ύπαρξης, στην αρχαιότητα, όχι μόνον για δύο τάξεις θεοτήτων, ουρανο-ηλιακές οι πρώτες, χθονιο-σεληνιακές οι δεύτερες, αλλά επίσης για δύο τύπους ουσιαστικά ξεχωριστούς, και επίσης αντίθετους, στην λειτουργία και την λατρεία(17). Μπορεί να ειπωθεί ότι ο βαθμός που ανήκει ένας πολιτισμός στον τύπο που έχουμε ονομάσει “παραδοσιακό”, καθορίζεται ακριβώς από τον βαθμό της κυριαρχίας, σε αυτόν τον πολιτισμό, λατρειών και τελετουργιών του πρώτου τύπου επί εκείων του δεύτερου. Έτσι, συγχρόνως, εξακριβώνεται η φύση και η λειρουργία των ειδικών τελετουργιών στον κόσμο της “δημιουργικής δύναμης του πνεύματος” και από αυτή την ειδική άποψη.

Ένα χαρακτηριστικό εκείνης που σήμερα απαιτεί να είναι η “επιστήμη της θρησκείας” είναι ότι αμέσως μόλις βρήκε, εντελώς τυχαία, ένα σωστό κλειδί για μια ορισμένη πόρτα, νομίζει ότι θα κάνει για όλες τις πόρτες. Έτσι αμέσως μόλις γνωρίσαμε των Totem, μερικοί άρχισαν να βλέπουν Totem παντού. Η “Τοτεμική” ερμηνεία κατάφερε να εφαρμοσθή άνετα και σε άλλες μορφές των μεγάλων παραδόσεων, πιστεύοντας ότι είναι δυνατόν να βρεθή η καλύτερη εξήγηση γι’ αυτές με την μελέτη των άγριων λαών. Σαν να μην έφθανε αυτό, στο τέλος ορίσθηκε και μια σεξουαλική θεωρία των Totem.

Εμείς δεν θα πούμε ότι τα Totem εκείνων των πληθυσμών μέχρι την παραδοσιακή βασιλικότητα υπήρξε εξέλίξη, με έννοια χρονική. Όμως, με την ιδεατή έννοια, είναι δυνατόν να γίνη λόγος για εξέλιξη. Μια βασιλική παράδοση ή και μόνον αριστοκρατική, πηγάζει εκεί όπου δεν κυριαρχούν τα Totem, μα υπάρχει κυριαρχία επ’ αυτών: εκεί όπου το εμπόδιο αντιστρέφεται και οι βαθιές δυνάμεις του φυλετικού κλάδου λαμβάνονται και προσανατολίζονται υπερβιολογικώς από μια υπερφυσική αρχή, αλλά και προς ένα αποτέλεσμα “νικηφόρο” και προς έναν ολύμπιο απαθανατισμό. Ο ορισμός αναμείξεων πολλαπλής σημασίας που ανάγουν ακόμα περισσότερο τα άτομα στις δυνάμεις από τις οποίες εξαρτώνται σαν φυσικές υπάρξεις, κάνοντας να πίπτη το κέντρο της ύπαρξης τους πάντα περισσότερο στο συλλογικό και στο προσωπικό.

Η πρόκληση της “ηρεμίας” ή η προσέλευση ορισμένων επιδράσεων δυνάμεων του κάτω κόσμου, επιτρέποντας σε αυτές την ενσάρκωση, την οποία εποφθαλμιούν, στην ψυχή και στον κόσμο των ανθρώπων – αυτή είναι η ουσία μιας κατώτερης λατρείας, που στην πραγματικότητα είναι μόνο μια απόληξη του τρόπου του “υπάρχειν” εκείων που δεν διαθέτουν εντελώς ούτε λατρεία, ούτε τελετουργία. Ή είναι το χαρακτηριστικό του ακραίου εκφυλισμού, πιο υψηλών παραδοσιακών μορφών.

Η απελευθέρωση των υπάρξεων από την κυριαρχία των Totem, η ενδυνάμωσή τους ή εκκίνησή τους προς την δημιουργία μαις πνευματικής μορφής, ενός ορίου. Το να οδηγηθούν αοράτως σ’ ένα επίπεδο επιδράσεων ικανών να προσελκύσουν ένα πεπρωμένο ηρωικής και απελευθερωμένης αθανασίας – αυτό ήταν αντίθετα το χρέος της αριστοκρατικής λατρείας(18). Εμμένοντας σε μια τέτοια λατρεία, το πεπρωμένο του Άδη είχε ανακοπεί, η “οδός της Μητρός” ήταν κλεισμένη. Αφήνοντας, αντίθετα, κατά μέρος τις θεϊκές τελετουργίες, αυτό το πεπρωμένο ήταν πιστοποιημένο, η δύναμη της κατώτερης φύσης επανέρχετο πανίσχυρη. Με τέτοιον τρόπο παρουσιάζεται όλη η σημασία της ανατολικής διδασκαλίας που ήδη ενθυμήσαμε, ότι δηλαδή όποιος παραμελεί τις τελετουργίες δεν ξεφεύγει από την “κόλαση”, ακόμα και όταν με αυτή την λέξη δεν εννοείται ένας τρόπος του υπάρχειν εν ζωή, αλλά ένα πεπρωμένο στο υπερπέραν.

Στη πιο βαθιά της έννοια, η υποχρέωση της να διατηρείται, να τροφοδοτείται, και να αναπτύσσει χωρίς διακοπή το μυστικιστικό πυρ – σώμα του θεού των οικογενειών, των πόλεων και των Αυτοκρατοριών και, κατά μια βεδική έκφραση, υπό μια τέτοια θεώρηση που έχει ιδιαίτερο νόημα, “φύλακας της αθανασίας”(19) – έκρυβε την τελετουργική υπόσχεση να διατηρήση, να τροφοδοτήση και να αναπτύξη αδιάκοπα την αρχή ενός ανώτερου πεπρωμένου και την επαφή με τον υπερκόσμιο που δημιουργήθηκαν από τον πρόγονο.

Αλλά απ’ αυτήν την οδό, τέτοιο πυρ, παρουσιάζεται στην πιο στενή σχέση μ’ εκείνο το ίδιο που – κατά την ινδουιστική αντίληψη κατά ένα μέρος, και κατά εκείνη την ελληνική, και γενικά, κατά το ολύμπιο-άριο τελτουργικό τυπικό των αποτεφρώσεων των νεκρών – φλεγόμενο στην κηδευτική πυρά, ήταν το σύμβολο της δύναμης που καταναλώνει τα τελευταία υπόλοιπα της γήινης φύσης του νεκρού, μέχρι να επιστήση την προσοχή πέραν αυτής της “αστραφτερής μορφής” ενός αθανάτου(20).

Julius Evola (Εξέγερση Ενάντια στον σύγχρονο κόσμο) Όποιος λαμβάνει υπόψη τις αινιγματικές μαρτυρίες των συμβόλων, δεν μπορεί να μην υποστεί την γοητεία του μέρους που στο μύθο του Ιησού, έχει ο σκοπός του όνου. Όχι μόνο ο όνος εικονίζεται πλησίον στη γέννηση του Ιησού, μα είναι αλήθεια, ότι πάνω σε έναν όνο η παρθένος και το θείο βρέφος δραπετεύουν, και πάνω απ’ όλα, ο όνος φέρνει τον Ιησού στην θριαμβική του είσοδο στα Ιεροσόλυμα. Τώρα, ο όνος είναι ένα παραδοσιακό σύμβολο για μια «διαβολική» δύναμη διάλυσης. Είναι, στην Αίγυπτο, το ζώο του Set, το οποίο ενσαρκώνει ακριβώς τέτοια δύναμη, έχει χαρακτήρα αντιηλιακό και συνδέεται με τους «υιούς της ανίκανης εξέγερσης». Είναι στην Ινδία το ζώο που φέρει τον Mudevi (- η ίππευσή του…) που απεικονίζει την υποχθόνια όψη της θηλυκής θεότητας. Όπως είδαμε, στον ελληνικό μύθο είναι το συμβολικό ζώο που, στην κοιλάδα της Λήθης, καταστρέφει αιώνια το έργο του Όκνου*, ενώ έχει σχέση με μια θηλυκή θεότητα χθόνιο-υποχθόνια, την Εκάτη.

Έτσι αυτό το σύμβολο θα μπορούσε να είχε την αξία ενός μυστικού σημείου της δύναμης που προσεταιρίσθηκε στον πρωταρχικό χριστιανισμό και στην οποία αυτός όφειλε μερικώς τον θρίαμβό του: είναι η δύναμη που αναδύεται και προσλαμβάνει έναν δραστήριο ρόλο (μέρος) παντού. Αυτό που σε μια παραδοσιακή δομή αντιστοιχεί στην αρχή «κόσμος» παραπαίει, διαλύεται και επιβιώνει στην αρχική του δύναμη. Η έλευση του χριστιανισμού, στην πραγματικότητα, δεν θα μπορούσε να ήταν δυνατή, εάν οι ζωτικές δυνατότητες του ηρωικού ρωμαϊκού κύκλου δεν ήταν ήδη εξουθενωμένες, εάν η «φυλή της Ρώμης», δεν ήταν ήδη κατάκοπη στο πνεύμα της και τους ανθρώπους της (και μια απόδειξη γι’ αυτό υπήρξε η αποτυχία της προσπάθειας παλινόρθωσης εκ μέρους του αυτοκράτορα Ιουλιανού), εάν οι παραδόσεις του αρχαίου καιρού δεν είχαν θολώσει και κοντά σε ένα εθνικό χάος και μια κοσμοπολίτικη διάλυση, εάν το αυτοκρατορικό σύμβολο δεν είχε μολυνθεί και καταντήσει, όπως ειπώθηκε, σε μια καθαρή επιβίωση εν μέσω ενός κόσμου ερειπίων.

1. πρβλ. J. Marquardt, Le culte, ο.π., τομ. Ι, σσ. 148-149

2. Varrone, IX, 61

3. Η αιγυπτιακή παράδοση έχει ακριβώς την έκφραση “δύο φορές νεκροί” για εκείνους που είναι καταδικασμένοι στην post mortem (μεταθανάτια) “κρίση”. Αυτοί καταλήγουν λεία του υποκείμενου τέρατος Amam (ο Καταβροχθισθής) ή Am-mit (Ο Νεκροφάγος) (πρβλ. E.A. Walliw-Budge, book of the Dead, Papyruw oa Ani, London, 1895, σσ. Cxxx, 257; και στο ίδιο κείμενο, κεφ. XXXb, όπου λέγεται:”Μπορεί να μην έχει δοθεί στον Καταβροχθισθή Ame-met για να κυριαρχήση επί αυτού [ο νεκρός]”, και κεφ. XLIV, 1 κ. εξ., όπου δίδονται οι τρόποι “για να μην πεθάνη κανείς για δεύτερη φορά στον άλλο κόσμο”). Η “κρίση” είναι μια αλληγορία: πρόκειται για μιαν απρόσωπη και αντικειμενική διαδικασία, όπως εξάλλου προκύπτει ήδη από το σύμβολο του ζυγού που ζυγίζει την “καρδιά” των αποθανόντων, εφόσον τίποτα δεν θα μπορούσε να εμποδίση τον ζυγό να γείρη προς το πιο βαρύ μέρος. Όσο για την “καταδίκη”, αυτή προϋποθέτει όμς και την ανικανότητα να πραγματοποιηθούν ορισμένες δυνατότητες αθανασίας εκχωρημένες στον post mortem, δυνατότητα στην οποία υπαινίσσονται μερικές παραδοσιακές διδασκαλίες, από την ίδια την Αίγυπτο και από το Θιβέτ, που και τα δύο έχουν στην κατοχή τους ένα ειδικό “Βιβλίο του Νεκρού”, έως τις παραδόσειςτων Αζτέκων σχετικά με τις “δοκιμασίες” του νεκρού και με τις μαγικές του διαβάσεις.

4. Macrobio,Saturnalia, III, 4

5. πρβλ.Erwin Rohde, Psyche, freiburg 1898

6. πρβλ.Il Libro del Principio e della sua azione, του Lao-tze, σεεπιμέλειατου J. Evola, Ceschina, Milano, 1959

7. E.A. Wallis-Budge, Book of the Dead, ό.π., σσ. LIX-LX

8. E.A. Wallis-Budge, Book of the Dead, ό.π., σσ. LIX, και κείμενο: κεφ. ΧΧΩΙ, 6-9; XXVII, 5;LXXXIX, 12: “Μπορεί να συντηρεί, μπορεί να είναι μια δοξασμένη μορφή, μπορεί να μην χάνει και να μην βλέπει ποτέ το σώμα της η διαφθορά”.

9. Rg-Veda, X, 14, 8.

10 .πρβλ.J. Mainafe, Les religions dans la prehistoire (pariw, 1921). Όχι άδικα ο D. Mereshkowsky (Dante, Zanichelli, Bologna, 1939, σελ. 252) γράφει: “Κατά την παλαιολιθική αρχαιότητα η ψυχή και το σώμα είναι αδιαχώριστα. Όντας ενωμένα σε αυτόν τον κόσμο, παραμένουν ενωμένα και στον άλλο. Όσο και αν μπορεί να φανή παράξενο, οι άνθρωποι των σπηλαίων γνωρίζουν ήδη γύρω από την “ανάσταση της σάρκας” κάτι που ακόμα αγνοούν, ή έχουν η ξεχάσει, ο Σωκράτης και ο Πλάτων με την “αθανασία της ψυχής” τους.

11. Αυτή η δικαιολόγηση της εξουσίας των αρχαίων διατηρήθηκε επίσης σε κάποιους άγριους λαούς. Πρβλ. L. Levy-bruhl, L’Ame primitive, Paris3, 1927,σσ. 269-271

12. Αντιλήψεις μιας κατάστασης του πνεύματος των νεκρών ανάλογες με εκείνην του ελληνικού ‘Αδη για την πλειονότητα των νεκρών των σύγχρονων εποχών (μετακατακλυσμιαίων) επανευρίσκονται στους ασσυρο-βαβυλωνιακούς λαούς: εξ ου ο σκοτεινος και βουβός she-ol (θάνατος) των Ιουδαίων, όπου οι ψυχές των νεκρών, συμπεριλαμβανομένων εκείνων των πατέρων, όπως ο Αβραάμ και ο Δαβίδ, έπρεπε να πάνε να διαγάγουν μια απρόσωπη και ασυνείδητη ύπαρξη. Πρβλ. T. Zielinski, La Sibylle, Paris, 1924, σελ. 44.

Η ιδέα των μαρτυρίων, των τρόμων και των τιμωριών στον άλλο κόσμο – η ιδέα της “κόλασης” του χριστιανισμού – είναι πρόσφατη και ξένη προς τις καθαρές και αρχικές μορφές της παράδοσης, στις οποίες βρίσκεται μόνον η απόκλιση της αριστοκρατικής, ηρωικής, ηλιακής, ολημπιακή για τους μεν επιβίωσης, και του πεπρωμένου της έκλυσης, της απώλειας της προσωπικής συνείδησης, της νεκρικής ζωής ή της επιστροφής στον κύκλο της γενεάς, για τους δε. Σε διάφορες παραδόσεις – όπως για παράδειγμα στην αρχαία Αίγυπτο και, κατά ένα μέρος, στο αρχαίο Μεξικό – το πρόβλημα του post mortem για εκείνους που είχαν το δεύτερο πεπρωμένο ούτε κάν ετίθετο.

13. πρβλ. Maitrayani-upanishad, VI, 30, όπου η “οδός των προγόνων” λέγεται επίσης “οδός της Μητρός”. Bhagavad-gita, VIII, 24, 25, 26. διδασκαλία σχεδόν όμοια αναφέρεται στον Πλούταρχο, De facie in orbe lunae, 942a-945d

14. Brjadaranyaka-upanishad, VI, 15-16

15. πρβλ.E. Rohde, Psyche, ό.π. Τομ. Ι, σσ. 316-317

16. πρβλ.E.A.Wallis-Budge, Book of the Dead ό.π., σελ. 248

17. Για τον κλασικό κόσμο πρβλ. A. Baeumler, εισαγ. στο J.J.Bachofen, Der Mythos von Orient und Okzident, Munchen, 1926, σελ. XLVIII: “Όλα τα κύρια χαρακτηριστικά της ελληνικής θρησκείας έχουν σχέση με την αντίθεση μεταξύ χθόνιων θεών και ολύμπιων θεών. Η αντίθεση δεν είναι απλώς του Άδη, της Περσεφόνης, της Δήμητρας και του Διονύσου εναντίον του Δία, της Ήρας, της Αθηνάς και του Απόλλωνα. Δεν πρόκειται μόνον για την αντίθεση μεταξύ δύο τάξεων θεών, μα επίσης και για την αντιπαράταξη μεταξύ τελείως διαφορετικών τρόπων λατρείας: και οι συνέπειες αυτής της αντίθεσης φθάνουν έως τις πιο λεπτομερειακές οδηγίες της καθημερινής λατρείας προς τον θεό”. Η διαπίστωση μιας ανάλογης αντίθεσης στις άλλες κοινωνίες, όπως επίσης και η ανάπτυξη αυτής, βρίσκεται στο δεύτερο μέρος του παρόντος έργου.

18. Σε ορισμένες παραδόσεις πηγάζει από εκεί η ιδέα ενός διπλού θεού: ενός τέλειου και ευμενούς – “αγαθός δαίμων” – και ενός γήινου, δυνδεδεμένου κυρίως με το σώμα και με τα πάθη (πρβλ. π.χ. Servio, Ad Aeneidem, VI, 743; Censorino, De die natali, 3 κ.εξ. Επομένως ο πρώτος θεός μπορεί να αντιπροσωπεύη τις μετασχηματισμένες επιδράσεις της “θριαμβευτικής” κληρονομιά που το άτομο μπορεί να επιβεβαιώση και να ανανεώση – ή να προδώση όταν υποκύπτη στην κατώτερή του φύση, η οποία εκφράζεται από τον δεύτερο θεό.

19. Rg-Veda, VI, 7-7. Για τη σχέση μεταξύ του πυρός των ευγενών οικογενειών και μιας θείας επιβίωσης, βλ. και Manavadharmashastra, II, 232.

20.Τέτοια μορφή είναι, κατά κάποιο τρόπο, εκείνη η ίδια – υπερατομική – του θείου προγόνου ή του θεού, στην οποία η περιορισμένη συνείδηση του ατόμου μεταφμορφώνεται (γι’ αυτό και στην Ελλάδα το όνομα του νεκρού, ορισμένες φορές, αντικαθίστατο από εκείνο του τοξοβόλου ήρωα του φάλαγγά του: πρβλ. E. Rodhe, Psyche, ό.π., τομ. ΙΙ, σε. 361). Το πολύ πολύ, πρόκειται έπειτα για εκείνην τη “μορφή που δίδει δόξα”, κάτω από το σώμα και “εν αυτώ, ώστε να του δίδη ακριβή δραστηριότητα”, η οποία, κατά την ιρανική παράδοση, δεν είναι αποκομμένη από τον “πρώτο άνθρωπο εκ φωτός ποιούμενο”, του οποίου η ζωτική δύναμη, όταν πέθανε, “κρύφτηκε κάτω από τη γη” και από εκείνην γεννήθηκαν οι άνθρωποι (πρβλ. Reitz-tenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, σσ. 230 κ.εξ.). Θα μπορούσε επίσης κανείς να αναφερθή στο “ίδιο το πρόσωπο, το οποίο προϋπήρχε της δημιουργίας”, για το οποίο κάνει λόγο το Zen.

* Όκνος: Στην ελληνική και τη ρωμαϊκή μυθολογία με το όνομα Οκνος είναι γνωστή μία θεότητα ή θνητός (αντιστοίχως) που προσωποποιούσε τη νωθρότητα, τη βραδύτητα και τη ματαιοπονία (πρβλ. τα επίθετα οκνός, οκνηρός). Ο Οκνος μυθολογείται ως γιος της Μαντώς και τουΤιβερίνου, ή ως γιος ή αδελφός του Αυλητή, ενώ αναφέρεται συχνά σε σχέση με τον Αδη. Κατά την παράδοση ίδρυσε την πόλη Μάντοβα ή τη Φελσίνα (τη σημερινή Μπολόνια, Βιργίλιος Χ 198).

Ο ζωγράφος Πολύγνωτος είχε απεικονίσει τον Οκνο στη «Λέσχη των Κνιδίων» στους Δελφούς. Σε ανάγλυφο που βρίσκεται στο Βατικανό, ο θεός παριστάνεται ως μεσήλικας άνδρας που πλέκει ασταμάτητα ένα σκοινί, το οποίο κατατρώει συνεχώς ένας γάιδαρος που βρίσκεται δίπλα του. Η απασχόλησή του θυμίζει το μάταιο γέμισμα του «Πίθου των Δαναΐδων» μαζί με τις οποίες απεικονίζεται πολλές φορές ο Οκνος.